Sunday, November 23, 2014

El Judas Iscariot del caso jesuita: Réquiem para los mártires y los murales de Antonio Bonilla


En las últimas semanas la abogada Almudena Bernabeu ha señalado la existencia de testimonios y documentos que vinculan al expresidente salvadoreño Alfredo Cristiani (1989-1994) con el asesinato de los seis sacerdotes jesuitas y dos empleadas ocurrido el 16 de noviembre de 1989 en El Salvador.  Si existiera este vínculo, implicaría no sólo la participación del estado en la masacre sino, a un nivel personal, la traición de Alfredo Cristiani a Ignacio Ellacuría (los dos hombres que habían formado una amistad basada en la visión compartida de una paz negociada.)  Según el reportaje de la Comisión de la Verdad, unos días antes de la masacre, Cristiani llamó al padre Ignacio Ellacuría en España y pidió que regresara a El Salvador (Center for Justice and Accountability ).

El vínculo entre Cristiani y la masacre de los jesuitas ya queda grabado, desde mucho tiempo, en la producción cultural del país.  Vemos, por ejemplo, en un cuadro de Antonio Bonilla en la capilla de la UCA “Réquiem para los mártires” pintado en los años 90’, una figura que recuerda a Judas Iscariot con aspecto muy parecido a Alfredo Cristiani señalando o dando la orden de matar a los jesuitas.  La Muerte aparece como un militar y se representa un cadejo que podemos leer como un símbolo de una violencia diábolica.  
 
Réquiem para los mártires, Antonio Bonilla UCA.
Hay que recordar que “Réquiem para los mártires” se exhibe en la UCA, un espacio privado y patrocinado por la Compañía de Jesús.  En los murales públicos del mismo pintor, patrocinados por el gobierno de Mauricio Funes, la figura de Alfredo Cristiani no aparece en la escena de la masacre de los jesuitas.  En vez de representar personas culpables, Bonilla pinta una escena más amena con una rosa que recuerda al jardín cultivado por Obdulio Ramos.  La rosa se puede leer como un símbolo de la esperanza de que algo positivo ha nacido del trauma histórico. 
Detalle de la masacre jesuita, MUNA Antonio Bonilla.
El contraste entre las dos representaciones de la masacre pintadas por Antonio Bonilla revela que se admite la posibilidad del vínculo de Alfredo Cristiani en la masacre de los jesuitas en ciertos espacios de El Salvador, pero aún en los murales patrocinados por un gobierno de izquierda, esta memoria no se reconoce oficialmente.  En cuanto la justicia en casos de violencia durante la guerra, los gobiernos de izquierda no han pasado de reparaciones simbólicas.  La justicia en este caso ya ha tardado 25 años y por lo tanto considero muy bien venida la intervención de España en la investigación de la masacre de los jesuitas y las dos mujeres que trabajaban con ellos.  Como muchos, no puedo saber si Alfredo Cristiani tuvo que ver en la masacre de los jesuitas o no, pero estoy segura de que es necesario investigar y cuestionar el pasado abiertamente para que la memoria colectiva no quede sólo grabada en representaciones simbólicas.

Saturday, November 22, 2014

Melissa Wright’s Disposable Women and other Myths of Global Capitalism

Regina José Galindo, No perdemos nada con nacer
Melissa Wright’s Disposable Women and other Myths of Global Capitalism (2006) proposes the existence of a myth about the disposability of poor working third world women.  Wright argues that this myth normalizes the deplorable conditions that surround women’s work and the discrimination that they face to the benefit of global capitalism.  Additionally, she ties the idea of women as disposable subjects to cases of violence against women in places such as Ciudad Juárez where unskilled women often work in the maquiladora industry.  Wright’s investigative work is built on ethnographic interviews of managers and female employees in factories that supply products to an international market.  The myth that she analyzes exists primarily as a way of thinking about women in low-end jobs that justifies discriminatory practices by employers.  Her book does show that managers treat women as disposable workers, but I am not convinced that workers buy into the myth.  The ethnographic data obtained from workers is unreliable.  Also, she posits that this is a “myth” but how do we know that it is not a cautionary tale?  Could it be that the discourse of the “disposable woman” is used, in some cases, to warn against factory work and to show the problems of capitalism?  Are there folk stories of women that go into factory work?  What happens to them?  These are the narratives that I think are missing from Melissa Wright’s book. 

On one hand, I think that Melissa Wright does show that there is a discourse of disposability that is harnessed by factory managers to their benefit.  In her chapter about factory work in China she shows that the work women engage in is seen as something that burns people out and that should not be done for more than two years because of its potential damaging effects on eyesight and wrists.  The managers also talk about how the women that work for them are at an age where they are biologically driven to have children; this discourse is, in turn, used to monitor women’s bodies and behavior.  The managers control women in order to keep the women employed for two years; higher turnover is detrimental to productivity, but lower turnover (employees that remain for more than two years) is also counterproductive.  Two years is the ideal time for employment.  Wright’s argument does show the myth of disposability; female workers are “used up” after two years.

Still, I am not convinced by her argument that workers buy in to a myth about the disposability of women.  First, her research design is problematic.  Wright went into factories in China and Mexico and accessed workers through bosses.  The bosses were bilingual and functioned in all likelihood as the interpreters during her interviews of employees.  Essentially, she conducted interviews in which employees were monitored by their bosses and at risk of backlash:

While I did interview workers, I was careful to avoid as best I could any topics I thought would compromise my informants or make them uncomfortable in front of their bosses. But basically I was aware that I was not fully aware of all the risks that workers faced when talking with me. I also could not control my own introduction to them. Since I did not understand the spoken languages, I really had no idea of how I was presented, and this made me even more uncomfortable.  (10)

Her interview questions also are crafted in such a way that they presuppose a myth of disposability.  She asks workers questions like “Why are women who cycle in and out of jobs being constantly replaced?”  So she is already inserting a frame of cycling and workers being constantly replaced, in other words, a narrative of disposability on the answers of her interviewees.  She is essentially asking, “Why are women treated as disposable subjects?”  I am left wondering why she did not ask more open-ended questions.  

In sum, Melissa Wright poses an interesting idea about the discourse of disposability of female workers that is used to benefit global capitalism.  Still, she does not show how the discourse of disposability is perceived and retold by workers and by the poor.  Instead of a hegemonic myth that normalizes the disposability of women, workers may have competing narratives that govern their perceptions about women’s work in factories.  They may use the myth of disposability as a cautionary tale to warn against unskilled city labor and to interrupt the flow of workers in the global market.  So, the myth of disposability may actually work against global capitalism.  Unfortunately we cannot draw conclusions yet as the interviews of workers that Wright conducted do not provide reliable information about how workers perceive their own work nor how the poor perceive factory work.   

Monday, November 17, 2014

El cuartel central de la Policía Nacional


Foto: Kenny de skyscrapercity.com
Cárceles clandestinas es el testimonio de Ana Guadalupe Martínez, una de los altos dirigentes del Ejército Revolucionario Popular (ERP) en los años 70 y 80 en El Salvador.  En la primera parte de su testimonio Ana Guadalupe Martínez narra su captura, su tortura y las condiciones miserables de las cárceles clandestinas de los cuerpos de seguridad (Policía Nacional, Guardia Nacional, Policía de Hacienda, Policía de Aduana). Durante la guerra los presos políticos capturados por los cuerpos de seguridad son encarcelados en las cárceles clandestinas, interrogados bajo tortura y una gran parte de estas personas terminan desaparecidas o asesinadas.  Ana Guadalupe Martínez describe las cárceles clandestinas con detalle e incluye varios mapas con las direcciones exactas de los edificios.  Esta reconstrucción textual de las cárceles clandestinas es uno de los muy pocos documentos que recuerdan este lugar.  Con la firma de los Acuerdos de Paz en 1992, se desmoviliza la Policía Nacional y el cuartel central “El Castillo” pasa a albergar las oficinas del nuevo cuerpo policial, la Policía Nacional Civil.  En contraste con un sitio de la memoria como la ESMA de Argentina donde hay un reconocimiento público de la historia del lugar, no hay un reconocimiento oficial de la historia de “El Castillo.”[1]  Irónicamente, el edificio, ubicado en el centro de San Salvador, todavía es el cuartel principal del cuerpo policial del estado.  Con respecto a la memoria, ¿Qué hacer con un espacio como “El Castillo?”  Predomina una cultura internacional de la memoria que estimula la creación de sitios de la memoria en espacios como este, pero Andreas Huyssen señala que espacios históricos como “El Castillo” ya tienen una relación fundamental con el pasado que se suele pasar por alto.  Utilizando la mirada teórica de Huyssen, aquí analizo “El Castillo” como un palimpsesto urbano que presenta una tercera alternativa entre la representación simbólica de la memoria y el olvido.

Andreas Huyssen propone la existencia de “una cultura de la memoria” obsesionada con la representación simbólica del pasado en el presente.  El crítico da ejemplos de la memoria en Alemania y arguye que la práctica de la monumentalización en Berlin facilita el olvido: “Recalling Robert Musil’s observation that there is nothing as invisible as a monument, Berlin-and with it all of this memorial-crazed Germany-is opting for invisibility.  The more monuments there are, the more the past becomes invisible, and the easier it is to forget…” (Huyssen 32).  Huyssen considera que la “cultura de la memoria” responde al peligro del olvido con la creación de sitios de la memoria que forjan lazos de identidad con el pasado: “Nora’s lieux de mémoire compensate for the loss of milieu de mémoire just as musealization compensates for the loss of lived tradition” (24).  Sin embargo, el lieu de mémoire como un signo de la memoria se pierde en la liviandad del consumismo y en las prácticas virtuales de la actualidad: “Memory as re-presentation, as making present, is always in danger of collapsing the constitutive tension between past and present, especially when the imagined past is sucked into the timeless present of the all-pervasive virtual space of consumer culture” (10).  El olvido es inherente en la construcción de la memoria puesto que no es posible representar el pasado en su totalidad.  También existe el peligro de que la memoria funcione como una reparación simbólica y que sirva para preservar la impunidad: “Memory, after all, can be no substitute for justice, and justice itself will inevitably be entangled in the unreliability of memory” (28).  El palimpsesto es una manera de conceptualizar el pasado que presenta una alternativa a la representación simbólica.      

El palimpsesto reconceptualiza los espacios urbanos y la relación de la ciudad con la historia y el tiempo.[2]  Según Andreas Huyssen, la ciudad es un espacio cargado de historia que se escribe y se re-escribe; la arquitectura tiene una relación fundamental con el desarrollo de la identidad política y nacional de la ciudad.  Pensar en la ciudad como palimpsesto “implies voids, illegibilities, and erasures, but is also offers a richness of traces and memories, restorations and new constructions that will mark the city as lived space”(Huyssen 84).  El Cuartel Central de la Policía Nacional Civil es un palimpsesto grabado sobre otros espacios anteriores.  El edificio, ubicado en los alrededores del centro histórico de San Salvador, fue construido en los años 1930 por el arquitecto italiano Brutus Targa y la fachada conserva un estilo barroco traído de Europa.  El Cuartel “El Castillo” funciona como la sede de la Policía Nacional por sesenta años.  Después de la firma de los Acuerdos de Paz la Policía Nacional desaparece como un cuerpo de seguridad y es reemplazada en sus funciones por la Policía Nacional Civil, institución que ocupa el inmueble.   “El Castillo” fue sujeto a modificaciones y remodelaciones en 1996 y en 2008.  Para las antiguas generaciones “El Castillo” representa un icono de la historia salvadoreña por ser el bastión de la seguridad presidencial del General Maximiliano Hernández Martínez en los años 30.  Para las generaciones que vivieron la guerra, “El Castillo” representa las detenciones ilegales, la represión del estado y las violaciones de los derechos humanos.  Para los que viven la actualidad de “posguerra” y de “paz”, el espacio es un monumento vivo al olvido y a la supresión de la memoria que viene después de la firma de los Acuerdos de Paz.

En conclusión, conceptualizar el sitio histórico como un palimpsesto interrumpe la dicotomía entre recordar y olvidar con una manera alternativa de pensar la relación entre el tiempo y el espacio.  El Cuartel Central de la Policía Nacional Civil es un espacio donde quedan grabados varios momentos de la historia nacional pero donde estas señas del pasado pueden pasar desapercibidas.  Es un ejemplo de un espacio que, a primera vista, no es discursivo, pero que se puede leer como un palimpsesto de la memoria en San Salvador.  No se representa el pasado de una manera simbólica ni tampoco se han olvidado las funciones históricas del lugar.  La memoria depende de la participación activa de individuos que conocen la historia del espacio.  El hecho de que no hay señas oficiales del pasado no es evidencia de la no-discursividad, sino graba claramente la cultura del olvido y de impunidad de la actualidad en El Salvador.             


[1] Durante la dictadura más reciente (1976-1983) en Argentina, la ESMA opera como un centro de detención y de tortura.
[2] El palimpsesto es un concepto literario que  se refiere a un texto grabado nuevamente; es un manuscrito que aún conserva las huellas de otro escrito anterior pero que da lugar a lo nuevo. 

Friday, November 14, 2014

La ESMA y la UCA: Dos sitios de la memoria


En “The ESMA: From Torture Chambers into New Sites of Memory” Paola Hernández analiza la hibridez del espacio Ex-ESMA en Argentina; por una parte es un espacio orgánico de la historia que durante la dictadura más reciente (1976-1983) opera como un centro de detención y de tortura; es un espacio “real,” un milieu de la mémoire en el sentido de Pierre Nora.  Por otra parte, el Ex-ESMA incorpora características de lo que Pierre Nora identifica como los leiux de la mémoire, los sitios de la memoria que sustituyen los espacios reales de la memoria.  El leiu de la mémoire asume un público distanciado del pasado y ofrece una conexión prostética con la historia; suplanta los lazos antropológicos e identidarios del lugar con representaciones simbólicas.  El leiu de la mémoire se vuelve imprescindible con el tiempo y el cambio generacional para suplementar la memoria individual que se va desvaneciendo.  Aquí, quisiera establecer un diálogo entre la ESMA y la UCA (Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador), dos espacios históricos donde la memoria se representa, cada vez más, de una forma metafórica.[1]

Como un espacio público la ESMA hace resaltar el silencio generalizado sobre la última guerra en El Salvador.  Mientras la ESMA emerge en una sociedad que ha reconocido la violencia de la última dictadura con juicios públicos, en El Salvador aún domina el silencio y la impunidad con respecto a las violaciones de los derechos humanos durante la guerra de los 80.  La UCA en si no es un espacio público como la ESMA sino una universidad privada donde la memoria existe en una relación heterotópica con la cultura del olvido.  El 16 de noviembre se cumplen veinticinco años de la masacre de los jesuitas de la UCA de El Salvador.  En la madrugada del 16 de noviembre 1989 entró un grupo de militares a la UCA, sacaron los jesuitas de sus dormitorios, hicieron que se acostaran sobre la hierba y los ejecutaron a quemarropa.[2]  El ataque contra los jesuitas fue una decisión del alto mando de las Fuerzas Armadas y la consecuencia de las continuas denuncias que realizaron los jesuitas contra las profundas injusticias sociales del país.  Hasta ahora, el caso jesuita sigue impune. 

A pesar de esta diferencia fundamental entre las sociedades de posguerra de Argentina y El Salvador, en la ESMA y en la UCA hay una activa negociación y construcción de la memoria que Elizabeth Jelin clasifica como “trabajos de la memoria.”  Esta negociación activa y en colectivo de la memoria es una parte integral del proceso de construir el sitio de la memoria (leiu de la mémoire).  En la ESMA, por ejemplo, se ve la historia de la dictadura mediada a través del museo con visita guiada y con la documentación del Archivo Nacional de la Memoria.  De una manera semejante, en la UCA se han elaborado varios espacios dedicados a la preservación de la memoria de la masacre del 16 de noviembre.  Estos espacios corresponden a lo que Diana Taylor define como el archivo: “the documents, maps, literary texts, letters, archaeological remains, bones, videos, film, CDs, all those items supposedly resistant to change” (The Archive and the Repertoire 19).  La sala de los mártires es un museo donde se enfatiza la memoria de la noche de la masacre; se exhibe ahí los trajes que llevaban puestos los jesuitas cuando los atacaron y las ruinas de libros y objetos personales que fueron destruidos en el asalto.  Además en el centro pastoral se guarda un archivo fotográfico del asesinato de los jesuitas y sus colaboradoras y los restos de los padres jesuitas reposan en la Parroquia Universitaria “Jesucristo Liberador.” 

Hoy en día la ESMA es un sitio de la memoria (leiu de la mémoire) performativo donde se lleva a cabo prácticas corporales, conmemorativas y culturales.  Retomando la conceptualización de Paola Hernández, “This site becomes a center stage where both the discursive and the performative systems will unite in creating a space for the archival as well as the creative side of the repertoire” (Hernández 75).[3]  De la misma manera, los jesuitas se conmemoran en la UCA con varios homenajes que incluyen una recreación de la masacre, una elaboración y exposición de alfombras y una procesión de farolitos.  Durante el mes de noviembre la UCA se transforma en un espacio teatral donde se llevan a cabo varias prácticas corporales, conmemorativas y culturales.  La escenificación de la masacre de los jesuitas por “actores” recrea una imagen emblemática, difundida extensivamente en los medios de comunicación nacionales e internacionales en 1989, de los cuerpos de los seis jesuitas cubiertos por sábanas blancas.  La representación de esta escena por “actores” es una estrategia teatral que resiste el olvido al hacer visible los cuerpos asesinados de los jesuitas.  Otro homenaje que se hace en el mes de noviembre es la elaboración de alfombras de sal colorada que se exhiben en la calle durante la procesión de farolitos que traza una ruta a la capilla.  Las alfombras son un archivo efímero de escenas conmemorativas y culturales que tardan horas en elaborar pero que se deshacen durante la procesión.  Estos homenajes incorporan estrategias artísticas para resistir el olvido impuesto por la amnistía firmada en 1993 pero no pretenden ser leídos como eventos artísticos.  De esta manera entran en la liminalidad que Ileana Diéguez Caballero percibe al borde de la vida y el arte y entre lo ético y lo estético.  Son los eventos que “si bien no tienen un fin estético producen un lenguaje que atrapa la percepción y suscitan miradas desde el campo artístico.”  (Diéguez 11).

En fin, la UCA es un sitio como la ESMA; ambos espacios son, en un principio, sitios “reales” de trauma histórico-el milieu de la mémoire de Pierre Nora.  En los dos espacios también se ve, en el trabajo constante y activo de representación de la memoria, elementos del leiu de la mémoire de Nora.  Además, las conmemoraciones, prácticas corporales y eventos culturales que se llevan a cabo en la ESMA y la UCA son ejemplos claros de lo que Ileana Diéguez Caballero define como el “artivismo,” las estrategias liminales entre la vida y el arte.  No obstante, una diferencia clave entre los dos espacios es que las prácticas de la memoria en la UCA utilizan estrategias artísticas con el fin político de hacer visibles las violaciones de los derechos humanos de la guerra que hoy en día todavía siguen impunes.  




[1] En Multidirectional Memory Michael Rothberg propone una discusión teórica útil sobre la ética de comparar las memorias de distintos países.  Rothberg posita una mirada comparativa no-competitiva y no-jerárquica: “I suggest that we consider memory as multidirectional: as subject to ongoing negotiation, cross-referencing, and borrowing; as productive and not privative”(3).
[2] Entre las personas asesinadas figuran Ignacio Ellacuría, entonces rector de la Universidad; Ignacio Martín-Baró, vicerrector y notable académico de psicología; Segundo Montes, director del Instituto Universitario de Derechos Humanos; Juan Ramón Moreno, director de la Biblioteca de Teología; Amando López, profesor de filosofía, y Joaquín López y López, uno de los fundadores de la universidad; Julia Elba Ramos, trabajadora de la comunidad, y su hija Celina.
[3] Taylor define el repertorio como una especie de archivo efímero que enfatiza las prácticas corporales que transmiten la memoria. “Performances function as vital acts of transfer, transmitting social knowledge, memory and a sense of identity through reiterated…’twice-behaved’ behavior” (3).  El repertorio se comunica a través de prácticas repetitivas que exceden el archivo (37).

Tuesday, November 11, 2014

Autobiografía de un esclavo de Juan Francisco Manzano

Juan Francisco Manzano escribe su autobiografía en Cuba entre 1835 y 1839 a la insistencia de su protector y amigo, Domingo del Monte.  Manzano escribe la historia de su vida en dos partes.  La primera parte consta del texto de la Autobiografía de un esclavo y la segunda parte queda perdida.  La Autobiografía de un esclavo formó parte de un portafolio de literatura anti-esclavista reunida por Del Monte y sacada de la isla por intelectuales cubanos.  Del Monte pensaba publicar La Autobiografía en Europa.  En efecto, se publica por primera vez en Inglaterra y es traducida al inglés en 1840 por el abolicionista irlandés R.R. Madden. 

El contexto cubano de la época de Juan Francisco Manzano esta marcado por el sistema esclavista, donde el esclavo no tiene acceso a la lectura y escritura porque se los considera indignos de ella. Cuando no cumplían con alguno de los deberes mandados, rápidamente eran castigados con azotes, encierros en diferentes lugares y pasaban días sin alimentación.  Una gran parte de lo que Manzano narra son las descripciones del excesivo rigor con que lo trata su ama, la Marquesa de Prado Ameno.  El protagonista está en un estado perpetuo de ansiedad por las situaciones abusivas repentinas que surgen sin provocación.  Por ejemplo, su ama lo acusa de robo cuando faltan ciertos cachivaches de la casa y lo castiga cruelmente.  Otra vez a Manzano lo castigan por dañar la hoja de una planta.  Además cuando muere su madre, la ama no le entrega la herencia debida a Manzano y lo castiga por insistir en el pago.   Al final de la primera parte las mortificaciones que sufre con su ama y la perpetua ansiedad que vive Manzano lo obligan a fugarse.

“Si se trata de hacer un exacto resumen de la historia de mi vida, sería una repetición de sucesos todos semejantes entre sí. Desde mi edad de trece o catorce años, mi vida ha sido una consecución de penitencia, encierro, azotes y aflicciones. Así determino escribir los sucesos más notables que me han acarreado una opinión tan terrible como nociva. Sé que nunca, por más que me esfuerce con la verdad en los labios, ocuparé el lugar de un hombre perfecto o de bien. Pero al menos ante el juicio sensato del hombre imparcial se verá hasta qué punto llega la preocupación del mayor número de los hombres contra el infeliz que ha incurrido en alguna flaqueza” (82)

A pesar de los límites y castigos que se le imponían, Manzano logra componer versos que endulzan los oídos de sus contemporáneos:

“Supo mi señora que yo hablaba mucho, ya que los criados viejos de mi casa me rodeaban cuando yo estaba de humor, para gustar de oír mis décimas (…) y dio orden expresa en la casa de que nadie me hablase (…) Como carecía de escritura, para estudiar las cosas que yo componía hablaba solo, haciendo gestos y afecciones según la naturaleza de la composición.” (1975; 68)

La voluntad inquebrantable de Juan Francisco tiene que ver con su deseo de libertad y de ingreso a la sociedad letrada:

“Tenía yo desde bien chico la costumbre de leer cuanto era leíble en mi idioma y cuando iba por la calle siempre andaba recogiendo pedacitos de papel impreso y si estaba en verso hasta no aprenderlo todo de memoria no rezaba.” (102)

Autobiografía de Manzano es el único testimonio latinoamericano de un esclavo escrito mientras vive la esclavitud en carne propia.  Una parte de la crítica señala que los abolicionistas de la época usan a Manzano como portavoz para su proyecto político.  Leída de esta manera, Autobiografía de Manzano prefigura el género testimonial de la segunda parte del siglo XX ejemplificada por Rigoberta Menchú y Elizabeth Burgos Debray.  Esta relación entre el intelectual y el subalterno es problemática en la manera que reproduce la jerarquía de poder al co-optar la voz del subalterno.  Se cuestiona, por ejemplo, la función editorial en Autobiografía de un esclavo que altera el texto para adecuarlo a la norma lingüística de la ciudad letrada.

Apuntes adicionales:
http://presadeldesconcierto.blogspot.com/search?q=manzano



 


 

Monday, November 10, 2014

Los altibajos de la posguerra según Google Ngram


Google Ngram es un enorme contador de palabras.  Usa como base de datos los libros digitalizados de Google Books y, a partir de ello, se puede analizar la historia cultural de una palabra o de una frase desde la tranquilidad de su casa.  Además Ngram permite que se limite los años y el idioma de la búsqueda.  

Me puse a hacer una pequeña investigación culturómica esta noche en Ngram sobre una parte del vocabulario asociado con las "pos-guerras" del istmo.  Me interesaba ver los altos y bajos de palabras en publicaciones en español empezando en 1992 hasta el 2008 (el último año que me permitió Google Ngram incluir en la búsqueda.)  

Aquí siguen los datos (no procesados) de esta investigación en dos grupos bastante sencillos: primero, las palabras cuyo uso ha tendido a subir, y luego, las palabras cuyo uso ha bajado a partir de 1992.  Creo que los datos léxicos revelan una faceta semiótica de la posguerra que se suele pasar por alto

Las palabras que se ven más en textos en 2008 que en 1992:












Las palabras que se ven menos en textos en 2008 que en 1992:







Friday, November 7, 2014

Avellaneda's Sab as a Cuban Human Rights Narrative


Sab by Gertrudis Gómez de Avellaneda y Arteaga is a human rights novel published in 1843 about a “mulatto” slave on a plantation in Cuba who falls in love with the daughter of the plantation owner.  I recommend this thorough (and witty) blog post from Ms. Brigitte's Mild Ride if you’re in need of a plot summary:

...Sab is the son of Don Carlos de B-‘s brother, who is dead, and his Congolese mother (a slave) is also dead. Taken in by the de B- family, Sab is raised as a brother to his cousin Carlota and everyone pretends that they don’t know Sab is a blood relative because then it would be awkward that they’re keeping him as a slave… (read more here).

There are two dominant critical readings of the novel; Sab tends to be read either as an anti-slavery novel or as a feminist novel.  It's important to keep in mind that this novel differs from other 19th century novels that deal with slavery and Cuban identity such as the Autobiography of Manzano (1836) and Cecilia Valdés (1882) because Sab was written in Spain.  This means that the author can be more vocal in her criticism of slavery and it also suggests a heavy European influence in Sab.  Whereas Cirilo Villaverde is invested in re-creating a textual version of Cuban society and traditions, Avellaneda seems much more focused on the development of the subjectivities of the key characters.  I get the sense that the author is highly invested in getting the reader to identify with and feel Sab’s heartache on a basic human level.  The main character also mentions human rights in his criticism of slavery: “I belong to that unhappy race deprived of human rights…I am a mulatto and a slave” (30).  Another character, Teresa, seems to function as a literary stand-in for the reader.  When Teresa realizes that Sab is so passionately in love with Carlota she forgets his color and class and focuses on the fire in his heart; she seems to see him as a man, and her equal, for the first time at this point in the novel (100). 

In Inventing Human Rights (2008) Lynn Hunt argues that cultural change related to the birth of human rights is tied to the boom of the epistolary novel in the 1740s.  As an avid reader, Avellaneda likely would have been exposed to works such as Samuel Richardson’s Pamela (1740) in which the protagonist is a maid and her employer tries to seduce her, and Rosseau’s Julie (1761) where a middle class woman tries to overcome her passions and lead a virtuous life (See Hunt 41-59).  In Dennis Diderot’s eulogy for Samuel Richardson “Eloge de Richardson” published in 1762, Diderot explains how Richardson’s writing caused him to identify deeply with the central character:

O Richardson! Whether we wish it or not, we play a part in your works, we intervene in the conversation, we give it approval and blame, we feel admiration, irritation and indignation. How many times have I caught myself, as happens with children being taken to the theatre for the first time, shouting out: Don't believe him, he's deceiving you ... If you go there it'll be the end of you.  My heart was in a state of permanent agitation. How good I was! How just I was! Wasn't I pleased with myself! When I had been reading you, I was like a man who had spent the day doing good.

It is this deep identification with Sab that, I think, Avellaneda is trying to rouse in the reader.  For this reason I don't read Sab as either a feminist or an antislavery novel.  Instead, it is a novel about the intrinsic humanity of even the most marginalized peoples and the natural human rights shared by everyone.  Lynn Hunt argues that the history and development of “self evident” and “natural” human rights is related to 18th century literature and I think Sab can be read as an extension of this European human rights literature.  Sab becomes part of a cultural change in Europe and in the colonies that inaugurates the literary discourse on human rights.  The best example of this discourse comes at the end in Sab's letter to Teresa:



WJT Mitchell — Notes on Picture Theory

In analyzing the “pictorial turn” in his book Picture Theory, Mitchell begins by raising important questions about how images reference t...